Home / Społeczeństwo / Ślady obrzędowości przedchrześcijańskiej w wierzeniach Setu

Ślady obrzędowości przedchrześcijańskiej w wierzeniach Setu

W końcu XIX wieku rozgorzał spór: kim są Setu? Według niektórych badaczy byli to Estończycy, którzy przeszli w późnym średniowieczu z rejonu Võrumaa na wschód, do ziemi pskowskiej. Według innych, Setu są pozostałością po dawnych plemionach, nazywanych od pobliskiego jeziora – Czudskimi. Aktualnie sądzi się, iż Setu są autochtoniczną grupą ugrofińską wchodząca w skład Estończyków, mająca swych przodków na obecnie zamieszkałych terenach już w trzecim tysiącleciu p.n.e. (Jääts 1997, s. 66-67). Tereny te, to najbardziej wysunięta w kierunku południowo-wschodnim część Estonii, sąsiadująca z terytorium Rosji – rejonem peczorskim, obwodem pskowskim. Uwarunkowania historyczne sprawiły, iż Setumaa (ziemia Setu) stała się miejscem łączącym cywilizacje trzech dużych grup ludów: ugrofińskich Finów Zachodnich (Nadbałtyckich), a także indoeuropejskich Słowian Wschodnich i Bałtów. Był to swoisty konglomerat zarówno kultury duchowej jak i materialnej. Po wprowadzeniu chrześcijaństwa, Setumaa znów stała się granicą dwóch światów, na jej zachodzie zaczął dominować katolicyzm, od XVI w. zastąpiony przez luteranizm, a na wschodzie – prawosławie.

Estonia została schrystianizowana przez niemieckich misjonarzy w latach 1208-1227, Setumaa natomiast od XIII w. znajdowała się pod ciągłym wpływem Rusi. Odtąd jej mieszkańcy pozostali przy wyznaniu prawosławnym. Granica między Estonią a Rosją skutecznie separowała kulturowo Setu od pozostałych Estończyków. Z kolei wpływ prawosławia od strony rosyjskiej, z powodu znacznej bariery językowej, był jedynie powierzchowny. Przez stulecia prawosławni, rosyjscy kapłani, którzy działali na terenach Setumaa, nie poznali języka swych nowych wiernych2. Z uwagi na to Setu nie rozumieli np. treści nabożeństw. Jednocześnie z chęcią przejmowali wiele obyczajów prawosławnych. Bardzo starannie obchodzili też wszystkie święta. Nie zapominali jednak również o swoich dawnych obrzędach. W ten sposób religia Setu stała się synkretyczna. W izolowanej Setumaa zachowało się wiele składników archaicznych, w tym także elementy o przedchrześcijańskim rodowodzie. Na ich trwałość miało wpływ jeszcze jedno zjawisko. Podczas gdy w Estonii Kościół luterański zaciekle walczył z wszelkimi przejawami pogaństwa, Kościół prawosławny okazywał daleko idącą tolerancję (Richter 1996, s. 71; Valk 1996, s. 291). Dla przykładu kult Peko – setuskiego boga urodzaju – obecny był aż do lat trzydziestych XX wieku. W 1920 roku, w myśl ustaleń traktatu pokojowego w Tartu, Setumaa weszła w skład Estonii, kraju intensywnie wówczas modernizującego się. Wszędzie narzucany był nowoczesny styl życia. Dziedzictwo Setu zostało zagrożone. Sytuacja pogorszyła się jeszcze bardziej po II wojnie światowej, kiedy Związek Radziecki okupował Estonię. Silne propagowanie ateizmu spowodowało zmiany w mentalności Setu, dla których religia zawsze stanowiła nieodłączną cześć bytu. W 1991 roku, po odzyskaniu przez Estonię niepodległości, położenie Setu wcale się nie polepszyło. Wtedy właśnie powstał spór dotyczący granicy estońsko-rosyjskiej. Została ona ustalona dopiero w 1994 roku (w zasadzie narzucona przez Rosjan), dzieląc Setumaa na dwie części. W ten sposób estońska część Setumaa została oddzielona od miasta Peczory – centrum historycznego, religijnego i ekonomicznego Setu.

Stosunkowo skąpa literatura dotycząca Setu jest głównie dziełem badaczy estońskich, rosyjskich i, w mniejszym stopniu, niemieckich. Lud, który od stuleci żył na styku różnych kultur, próbowano przypisać do którejś z nich. Mimo, że próby te kończyły się niepowodzeniem, odrębność Setu nadal była podważana. Oficjalnie więc, aż do XIX wieku, Setu nie stanowili osobnej grupy, a jedynie mieszaninę innych. Termin seto, setu użyty w literaturze po raz pierwszy w 1860 roku3, mimo niejasnej etymologii ma pejoratywne znaczenie. Być może pochodzi on od estońskiego słowa segu, oznaczającego właśnie „mieszany”. O teorii tej świadczyć może fakt, iż według sąsiadujących z Setu Estończyków i Rosjan, Setu są pół-Estończykami (język) i pół-Rosjanami (wiara). Język Setu jednak, mimo że zaliczany do estońskiego, stanowi osobny dialekt i jest nierozumiany np. w północnej Estonii4. A wiara? Setu należą do Kościoła prawosławnego, jednak ich prawosławie różni się od wiary wyznawanej przez ich wschodnich sąsiadów. Zarówno Rosjanie, jak i Estończycy potwierdzają tę odrębność: W Rosji to cały czas jest, a tu tylko się tak nazywa chrześcijaństwo czy prawosławie, ale to jest co innego (Rosjanka, ok. 60 lat, Võõpsu); U nas to nie ma takich rzeczy. Bardziej w Setomaa. Oni jeszcze wierzą w takie różne rzeczy jak metsavaim [leśny duch – R.S.]. To pozostało jeszcze u nich z dawnej wiary, jak jeszcze w Estonii nie było chrześcijaństwa. Setu wierzą w coś takiego. To nie jest związane z cerkiewną wiarą, tylko z… hmm… Tak jak Taara [pogański estoński bóg – R.S.] (Estonka, ok. 50 lat, Võõpsu).

Rosjanie nazywają też Setu połowiercami, a więc „w połowie wierzącymi” (por. Richter 1979, s. 91). Dzieje się tak dlatego, iż ogromny wpływ na charakter wierzeń Setu ma ich religia ludowa, w której nadal odnaleźć można wiele elementów przedchrześcijańskich.

Przedstawienie niektórych z tych elementów jest właśnie celem tego artykułu. Materiały tu wykorzystane pochodzą z badań terenowych prowadzonych w grudniu 1998 oraz kwietniu, sierpniu i listopadzie 1999. Objęły one prawie całe terytorium estońskiej części Setumaa – gminy Meremäe vald, Värska vald, Mikitamäe vald, Misso vald. Materiały gromadzone były w trakcie rozmów i wywiadów prowadzonych w języku rosyjskim (rzadziej angielskim). Niestety, grupa ludzi starszych, najbardziej cenna ze względu na wartość udzielanych informacji, nie zawsze posługiwała się rzeczonym językiem. Informatorami stały się więc również osoby z innych przedziałów wiekowych, zarówno kobiety jak i mężczyźni. Również narodowość rozmówców nie była jednolita. Oprócz Setu, rozmówcami byli Estończycy (nie-Setu), Rosjanie i Łotysze. Temat badań sprawił, iż informatorzy często posługiwali się określeniami w języku rodzimym, nie znając ich rosyjskich odpowiedników. Zostały one wykorzystane w tekście, co zwiększa autentyczność i oryginalność przekazu.

Artykuł nie zawiera pełnego opisu, ani też analizy obrzędowości Setu. Ma jedynie, na podstawie wybranych przykładów, ukazać pewne cechy ich religii, która jest połączeniem wiary prawosławnej i wierzeń przedchrześcijańskich. Synkretyzm religijny, jaki powstał w wyniku połączenia tych pierwiastków, decyduje o odrębności Setu w stosunku do sąsiadów.

Peko

Peko był u Setu pogańskim bogiem urodzaju5. Nazywano go też Maa-kuningu (Pan ziemi). Do niego wznoszono modlitwy o płodność, pogodę, opiekę nad rodziną i zwierzętami hodowlanymi. Wiosną jego figurkę wykonaną z drzewa lub wosku wynoszono na pole i trzymano tam aż do zakończenia siewów. Zimą chroniono w spichlerzach, każdego roku u innego gospodarza (Mify 1982, s. 296). W Setumaa kult Peko rozpowszechniony był do lat trzydziestych XX wieku. Jego pozostałości przetrwały do dziś.

Setu twierdzili, iż przed chrześcijaństwem nie było wśród nich żadnej wiary, w odróżnieniu od pozostałych Estończyków, u których – zdaniem Setu – istniała religia pogańska. Setu często dają za przykład Taara, naczelnego boga przedchrześcijańskich Estończyków. Zapytani o Peko, nie są pewni czy należy on do świata pogańskiego, czy chrześcijańskiego:To u Setu. To jest ich bóg. [To bóg pogański czy chrześcijański? – R.S.] To ich narodowy bóg. Chyba tak można powiedzieć… Bo oni są prawosławni, ale wierzą też w Peko. Ich starzy przodkowie wierzyli, to i oni wierzą (Estończyk, ok. 45 lat, Andrikova). W Setumaa można spotkać wizerunki Peko. Kilku informatorów pokazywało mi figurki bożka, trzymane w domach lub na podwórkach. Na jego głowie widoczne są charakterystyczne dziurki. Są to miejsca na świece, zapalane niegdyś podczas niektórych świąt. Te same świece zapalano wcześniej podczas nabożeństw w cerkwiach.

Rytuały związane z Peko nie są już prawdopodobnie odprawiane. Według niektórych rozmówców, istnieją jeszcze starzy ludzie, którzy to robią, traktując Peko jako rodzaj „dodatkowego zabezpieczenia duchowego”. Pop Andriej, kapłan cerkwi św. Jerzego w Värska, opowiadał mi, że obrzędy ku czci tego bóstwa odprawiane były jeszcze niedawno:Ja sam czasem pytałem się, gdy stała jakaś figurka Peko: „Po co wam to?” A oni: „Bóg pomoże, ale Peko też może pomóc” […] A jeszcze pięć lat temu, odbywały się tajne, nielegalne rytuały Peko. To było w jednej czasowni6, która jest teraz zamknięta, po stronie rosyjskiej. Przynoszono tam na przykład głowę świni (Estończyk, ok. 35 lat, Värska).

Znamienne jest to, że ani informatorzy, ani źródła pisane nie wspominają o innych bogach Setu. Podczas gdy wymieniano estońskiego Taara, Ukko czy Vanemuine, w Setumaa istniał tylko Peko. Z wypowiedzi moich rozmówców nie wynika jasno, czy jest on traktowany jako element religii chrześcijańskiej/prawosławnej, czy też jest całkowicie od niej oddzielany. Nie zawsze również Peko traktowany jest jako bóg. Wielu Setu uważa go za żyjącego niegdyś człowieka, bohatera lub nawet króla: Słyszałam historię, że Peko urodził się na jednej górze koło Peczory. Widziałam tę górę… [Ale kim on jest: bogiem, bohaterem? – R.S.] Bardziej bohaterem. Pomagał ludziom. Słyszałam, że Peko pomoże ludziom, kiedy będzie wojna. Jednego dnia dzieci zaczęły wołać: „Peko, pomóż nam, będzie wojna!” Peko stanął i zobaczył, że nie ma wojny. Rozgniewał się i powiedział: „Nie przyjdę przed wojną, przyjdę kiedy wojna będzie wielka, a krew wleje się do mojej siedziby. Wtedy dopiero przyjdę”(Setu, ok. 70 lat, Värska).

Setu określają więc Peko jako boga lub jako człowieka-bohatera. Skąd tak odmienne pojęcia? Otóż w 1927 roku, w wyniku współpracy badacza folkloru Paulopriit Voolaine oraz śpiewaczki i kompozytorki Anne Vabarna, powstał liczący 8 000 wersów epos, stworzony na podstawie starych pieśni Setu, opowiadających właśnie o Peko (Hagu, Suhonen 1995). W eposie tym jednak dawny bóg zastąpiony został przez olbrzyma-bohatera. Dodatkowo jego żywot wpisany został w chrześcijańskie realia. W ten sposób powstał epos zbliżony nieco do takich dzieł jak fińska Kalevala czy estoński Kalevipoeg. Zbliżony nie tylko ze względu na sposób opracowania (oparcie na pieśniach ludowych), ale też z uwagi na funkcję, jaką miał pełnić. Było nią ugruntowanie poczucia odrębności Setu i ich kultury. Od tej chwili Peko stać się miał obrońcą i wybawicielem Setu. „Jego” lud mógł zwracać się do niego z prośbami i życzeniami. Adresatem nie był już jednak pogański bałwan oczekujący w zamian na ofiary, lecz bohater reprezentujący wiarę chrześcijańską, co w eposie jest często podkreślane (Jezus i Maria towarzyszą Peko od urodzenia aż do śmierci).

Peko nazywany jest też często królem Setu. W tym miejscu należy wspomnieć o Dniu Królestwa Setu (Seto Kuningriigipäev), dorocznym święcie/festynie, w czasie którego odbywają się gry, zabawy, degustacje a także pokazy tradycyjnego tańca i śpiewu Setu. Ustalane są granice rzeczonego „królestwa”, następuje też wybór jego króla (ülemsootska). Jest to honorowy tytuł, a jego właściciel zobowiązany jest do godnego reprezentowania Setumaa zarówno na szczeblu lokalnym jak i wyższym7. Król Setu jest zastępcą Peko na ziemi, tak więc faktycznie jest zastępcą króla.

Mimo różnych form i funkcji przypisywanych Peko, postać ta jest mocno zakorzeniona w kulturze Setu. Jawi się niejako jako jej symbol. Nic więc dziwnego, iż korzysta z tego przemysł pamiątkarski, produkując statuetki bożka. Setu mają też do Peko szczególny stosunek duchowy, będący być może, pozostałością jakże niedawno aktywnego kultu: Peko jest dla nas jak… ikona (Setu, ok. 55 lat, Värska).

Święte miejsca

Miejsce święte wyznacza przestrzeń sakralną, wyodrębniając ją z otaczających świeckich obszarów. Przestrzeń taka tworzy się poprzez stałość hierofanii, która to miejsce uświęciła (Eliade 1966, s. 362). „Skały, źródła, jaskinie, lasy czczone w czasach prehistorycznych w rozmaitych postaciach, nadal uważane są za święte przez narody chrześcijańskie czasów nowożytnych”, pisze Eliade (1966, s. 363). W Setumaa kult pogańskich świętych miejsc (określanych słowem hiis) przetrwał do XIX wieku. Kościół prawosławny, chcąc odwrócić Setu od bałwochwalczej wiary, stawiał na miejscu świętych lasów cerkwie czy częściej czasownie. Jeszcze w XVII-XVIII wieku, z powodu traktowania przez chłopów kapliczek jako ośrodków kultu półpogańskiego (m.in. miejsca ofiarne), zamykano lub niszczono niektóre z nich (Valk 1995, s. 503). Setu twierdzą, że świętym miejscem jest dla nich właśnie cerkiew, a kamienie, czy drzewa czczone są jedynie przez ludy, w ich mniemaniu, prymitywne. Nie zaprzeczają jednak, iż Setu także to kiedyś czynili: Ja tylko słyszałem, że kiedyś to boga widzieli w drzewach, a teraz to tylko w Afryce czczą drzewa czy kamienie. My to już do cerkwi chodzimy (Setu, 80 lat, Värska-Kostkova); Tutaj, niedaleko Saatse były nawet lasy Peko. Tam ludzie odprawiali swoje obrzędy (Setu, ok. 50 lat, Saatse). Okazuje się jednak, iż Setu czczą do tej pory niektóre miejsca dawnego kultu.

Drzewa

Na pytanie, które drzewa są dla Setu ważne, święte czy też specjalnie traktowane, wymieniano najczęściej brzozę, sosnę, jarzębinę i dąb. Rzadziej lipę i jałowiec. Informatorzy często bez namysłu wymieniali gatunek drzewa, nie umieli jednak sprecyzować, na czym polega jego wyjątkowość. Twierdzili, iż drzewo to było traktowane podobnie przez ich przodków lub po prostu – że jest tak, a nie inaczej. Najczęściej wymieniana brzoza ma, według Setu, wiele zalet. W Setumaa niezwykle popularny jest sok z tego drzewa. Jest on zdaniem Setu lekarstwem na wszelkie dolegliwości. Z gałązek brzozy robi się ponadto witki używane w saunach. Jeśli chodzi o sosnę (i inne drzewa iglaste) twierdzono, iż związana jest ona z obrzędowością pogrzebową: Jeśli ktoś umarł to najpierw kładli go na takiej drewnianej podstawie zrobionej właśnie z sosny, mogły to być zwykłe gałęzie tego drzewa. Na takich ławrach trup leżał 2-3 dni, zanim nie zrobiono mu grobu. Gdy już go włożono do tego grobu, całe drewno na którym leżał chowano np. do worka i przechowywano. No, na przykład leczono za jego pomocą. Robiono jakieś wywary z tych gałęzi itd. W każdej wsi a nawet gospodarstwie, były takie miejsca gdzie zmarli leżeli na sośnie. Obok nich rosła też duża sosna, która była chroniona. Tutaj niedaleko przystanku autobusowego jest taka chroniona sosna (Setu, ok. 60 lat, Värska). Podobno również z tego drzewa robiono najdawniejsze nagrobki. Drzewa iglaste związane były z kultem zmarłych także u innych ludów ugrofińskich, jak chociażby Wotów (Valk 1995, s. 503). Obecnie na cmentarzach wokół mogił rosną najczęściej sosny lub jałowce, co może być pozostałością tego kultu. Jarzębina natomiast uważana jest za drzewo dające szeroko rozumiane szczęście. W jej pobliżu nie może stać się człowiekowi nic złego. Szczególnie popularne jest wierzenie, iż jarzębina chroni przed uderzeniami piorunów. Trochę inaczej sprawa przedstawia się z dębem, który mimo że często wymieniany, kojarzony jest bardziej z Estończykami niż Setu.

Wymienione gatunki drzew chętnie sadzi się obok domostw. Oprócz tego, w wielu wsiach Setumaa znajduje się drzewo uważane przez okolicznych mieszkańców za „specjalne” lub święte. Do znanych mi przykładów należą: zespół sosen w Värska, jałowiec i sosna w Härma, sosna w Lutepää, dąb w Peczorach, las koło Saatse.

Kamienie

W Setumaa znajduje się też kilka kamieni uważanych za święte. Najbardziej znanym jestJaanikivi, czyli kamień św. Jana lub Iwana. Kamień ten znajduje się w Miikse (d. Meeksi). Leży on nad małym strumykiem, nieopodal cerkwi. Aż do czasów obecnych zachował się tam zwyczaj składania ofiar podczas wielu świąt, a przede wszystkim Starego Iwana (7 lipca). Jest to święto przesilenia letniego obchodzone w pozostałej części Estonii jakoJaanipäev, czyli dzień św. Jana. Według rozmówców, właśnie w ten dzień kamień posiada energię mogącą zapewnić szczęście, bogactwo czy też uzdrowić. W zamian należy złożyć odpowiednie ofiary, głównie twaróg, masło, mleko czy jaja. W czasie Starego Iwana śpiewane są również pieśni dziękczynne, połączone z tańcem.

Oprócz Jaanikivi, niedaleko Miikse znajduje się Annekivi (kamień Anny). Nie są przy nim odprawiane żadne obrzędy, ale kamień ten nadal uważany jest za „specjalny”. Niegdyś bowiem było to również miejsce ofiarne. Przynoszono tu m.in. obcięte nogi i głowy owiec. Kamień w Saatse natomiast, używany jest także podczas uroczystości cerkiewnych: W cerkwi Paraskevy jest kamień. Jeżeli z tym kamieniem obejdzie się cerkiew… to chyba w ostatni piątek sierpnia – to wtedy odejdą od człowieka wszystkie choroby (Setu, ok. 60 lat, Värska).

Woda

Oprócz drzew i kamieni również woda traktowana jest w niektórych miejscach jako święta lub lecznicza. Święte mogą być rzeki, strumyki, jak np. płynący obok Jaanikivi oraz jeziora – jak chociażby Engli järv (jezioro Anielskie), niedaleko Tiklasõ. Największą czcią cieszą się jednak źródła. Najpopularniejszym jest źródło w Peczorach, niedaleko monastyru8. Ludzie twierdzą, iż woda z niego ma moc leczniczą, dlatego też często napełniają nią butelki. Podobne właściwości ma woda ze źródeł niedaleko Serga czy Miikse. Choć wiele źródeł traktowanych jest jako lecznicze, jedynie woda z Peczor i Miikse zasługuje, według Setu, na miano świętej.

Cmentarze/Kurhany

Dla Setu cmentarz jest niewątpliwie miejscem świętym, a świętość ta wynika także z innych niż chrześcijańskie przesłanek. Przetrwała tu tradycja spożywania na mogiłach jedzenia jako ofiary dla zmarłych, która ma głębsze korzenie Jednocześnie ważną rolę spełniają kurhany; pozostałości wielu z nich znajdują się w Setumaa. Są to tak zwane kurhany długie, powstające w wyniku łączenia wspólnym nasypem kilku powierzchni grzebalnych. Są one specyficznymi pozostałościami dawnych obrzędów pogrzebowych w zlewisku jeziora Pejpus i Pskowskiego (Okulicz-Kozaryn 1993, s. 101). Kurhany często znajdują się obok aktualnych cmentarzy lub czasowni, współtworząc wraz z nimi strefę sacrum. Tak jest m.in. we wsiach Podmotsa, Võmmorski, Obinitsa, Rõsna i wielu innych. Kurhany uważane są za miejsca niezwykle ważne, należy się tu zachowywać podobnie jak na cmentarzu. Nie wolno np. rozkopywać w tych miejscach ziemi, ani też wynosić z nich czegokolwiek. Wspomniana została wcześniej nazwa hiis, którą można by przetłumaczyć jako „święty gaj”. Tak naprawdę jednak wyraz ten oznaczał niegdyś także zmarłego czy też miejsce jego pochówku. Do tej pory również w dialekcie tartuskim, wyraz kabel oznacza jednocześnie kaplicę i cmentarz (Valk 1995, s. 503). Terminy te świadczą o związku cmentarzy/kurhanów z dawnymi miejscami kultu.

Wzgórza

Mimo, że obecnie stosunek do wzgórz jest raczej obojętny, pamięć o ich dawnych funkcjach zachowała się m.in. w nazwach geograficznych. W Setumaa i okolicach występują na przykład: Kumarusõmägi (Góra Czci) czy Munamägi (Jajeczna Góra).

Kratery

Upadki meteorytów stały się m.in. inspiracją dla bałtyjskich i skandynawskich mitologicznych opowieści o upadku słońca (Jaanipäev 1998; internet)9. Kratery po meteorytach stały się miejscami kultu. W Setumaa znajdują się dwa kratery: w Ilumetsa i w Tsõõrimägi. Obecnie nikt już nie pamięta ich kultowej funkcji. Z drugiej strony, nie są to miejsca zwyczajne. Świadczą o tym niektóre określenia kraterów lub fakt, iż nie wolno tam chodzić np. dzieciom: Dwanaście kilometrów za Mikitamäe, w stronę Võõpsu jest coś w rodzaju krateru, jamy. Ludzie nazywają to diabelską jamą (Setu, ok. 50 lat, Mikitamäe).

Obrzędy, święta, zwyczaje

Setu, jak wspomniałem, przywiązują dużą wagę do obchodzenia świąt. W Setumaa, z uwagi na prawosławny kalendarz juliański, wiele świąt obchodzonych jest w innym czasie, aniżeli ma to miejsce w pozostałej części Estonii. Często jednak, np. z uwagi na różnice w wyznaniach współmałżonków, określone święto obchodzone jest dwukrotnie. Specyfiką Setumaa jest obchodzenie niektórych świąt tylko w jednej miejscowości. Każda z nich bowiem ma swojego duchowego opiekuna, na ogół także patrona miejscowej cerkwi lub czasowni, ku czci którego obchodzone jest święto. W Värska będzie to np. dzień św. Jerzego, w Võõpsu dzień św. Mikołaja itd.

Większość obchodów świąt w Setumaa przebiega według podobnego schematu. Głównymi elementami są: nabożeństwo oraz odwiedzanie grobów zmarłych. Na cmentarze chodzi się podczas wszystkich ważniejszych świąt. Na mogiłach zobaczyć można wtedy różnego rodzaju potrawy i trunki. Ich konsumpcja odbywa się na grobach, przy których zbiera się rodzina i przyjaciele zmarłego. W jego intencji wznoszone są toasty. Według Setu, wszystko to czynione jest ze względu na zmarłych: Oczywiście trzeba tak robić, żeby duchy nie przychodziły. Na przykład jedzenie na cmentarzach. To jeszcze z dawnych czasów, kiedy Boga nie było. W lesie robiono podarki dla dawnych bogów, dary dla zmarłych, właśnie aby nie przychodzili (Setu, 55 lat, Värska). Tutaj właśnie widać najlepiej wzajemne przenikanie się religii. Z jednej strony prawosławne nabożeństwa, z drugiej rytuały ofiarowania pochodzące niewątpliwie z pogańskich czasów. Związek ze zmarłymi jest u Setu bardzo silny. Oprócz wspomnianych ofiar, pogrzebowi towarzyszą głośne pieśni i recytacje świadczące o komunikacji z duszami (por. Arukask 1999, s. 81). Istnieje też powszechne przekonanie, że dusza zmarłego przebywa na ziemi jeszcze czterdzieści dni po śmierci. Po upływie tego czasu odbywa się uroczystość, która jest symbolicznym powtórzeniem pogrzebu.

Odbiorcami ofiar złożonych z pożywienia są nie tylko dusze zmarłych. Składane są one bowiem dla Tõnna lub Tõnisa. Postać ta, według badaczy, łączy cechy św. Antoniego i przedchrześcijańskiego bóstwa (Valk 1995, s. 504). Ofiary ku jego czci składa się 17 stycznia.

Ciekawym, aczkolwiek coraz rzadziej spotykanym zwyczajem jest także używanie huśtawek podczas świąt. W wielu miejscowościach Setumaa znajdują się wielkie, drewniane huśtawki, kilkumetrowej wysokości. Na ogół stoją one w miejscach, gdzie odbywają się wspólne zabawy związane z daną uroczystością. Bujanie występuje podczas różnych świąt, najczęściej jednak łączy się z okresem wiosennym lub samą Paschą, która czasem nazywana jest nawet świętem huśtawki (kiigepühad): Wcześniej zbierają się ludzie tylko w ten dzień. Huśtawki stoją… U nas w każdej wsi było oddzielne święto. Gdzie były huśtawki tam ludzie szli i się bujali. W naszej wsi nie było huśtawki i nie było tak świętowane. Tylko obok, w mieście. I tam wszyscy szli i się bujali (Setu, 57 lat, Võõpsu).

Pascha nazywana jest również świętem wiosny (kevadpühad). Zastanawiające jest, iż święto to ma tyle różnych określeń, na ogół nie związanych z tradycją chrześcijańską10. Sami Setu, opisując czas Paschy, zwracają uwagę przede wszystkim na to, iż jest to okres odradzania się przyrody, a co za tym idzie również radości życia, istnienia: Jest to czas kiedy „należy” się kochać, zakochiwać. Dlatego na przykład dziewczęta kraszą jajka i dają je jako prezent swym ulubionym chłopcom, a ci z kolei, aby się popisać, bujają się na huśtawce. Kto wyżej, ten lepszy. No, jest to ogólnie święto życia, wychodzenia z domów, radowania się (Setu, ok. 60 lat, Värska).

Karjalaskepäev/küniipäev

Okres wiosenny to również rozpoczęcie prac związanych z hodowlą zwierząt i uprawą roli, jakże ważnych dla społeczności wiejskich. W roku obrzędowym Setu istniały dni, w których należało zająć się powyższymi czynnościami: karjalaskepäev (pierwszy wypas bydła) iküniipäev (pierwsza orka). Były to odpowiednio 1 i 14 kwietnia. Informatorzy natomiast podawali różne daty. Mówiono, iż wspomniane czynności występowały na początku lub w końcu kwietnia, na początku maja czy też w dzień św. Jerzego. Obecnie jednak wykonuje się je zależnie od własnej woli i chęci lub np. od warunków meteorologicznych. Ich termin może być więc dowolny.

Nieco dłużej zachowała się tradycja karjalaskepäev. Z dniem tym związanych jest wiele zwyczajów i obrzędów obchodzonych czasem do dziś. Pierwszy wypas ma znaczenie symboliczne. Uważa się, że pewne zabiegi magiczne czynione w tym dniu ochronią zwierzęta przed złymi mocami, w tym również – chorobami. W tym celu dawano zwierzęciu do zjedzenia jajko lub też pojono je wodą, najlepiej święconą. Zwyczaj ten jest nadal spotykany, choć występuje rzadko: To pierwszy dzień, kiedy krowy wypuszczane są z obór. Daje się im jajko z wodą do zjedzenia, żeby były silniejsze (Setu, 55 lat, Värska). Często natomiast oblewa się zwierzęta wodą. Współcześnie tłumaczone jest to po prostu higieną i dbałością o inwentarz. Bydło chroniono również przed drapieżnikami, głównie wilkami: Wilki napadają na bydło, a bydło jest bardzo ważne. Pierwszego kwietnia, kiedy zwierzęta wychodzą po raz pierwszy z obór, wyprowadza się je do czasowni. Robi się z kadzideł dym, jak w cerkwi i pamiętam, że moja matka kadząc je mówiła: „Wilki, bądźcie daleko od moich krów” (Setu, ok. 70 lat, Värska). Według setuskiego folklorysty Paula Hagu, bydło oddawane jest pod opiekę św. Jerzemu11. Zachował się szereg pieśni, modlitw i zaklęć adresowanych właśnie do niego:

Pühä Jüri Jürjövä,
lasô mu karál kavvôh kävvü,
varsul lajalt vallatôlda.
Keelä ummi kutsikiida,
et ei putu punast pulli,
ei ka kisu kiräst-lehmä,
ei ka murra mullutsita,
ei väänä vasikita.

Święty Jurij Jurowicz
daj mojemu bydłu daleko chodzić,
źrebiętom szeroko biegać.
Przykaż swoim szczeniętom,
aby nie ruszały czerwonego byka,
i nie rwały pstrej krowy,
nie zagryły i zeszłorocznych,
i nie wygubiły cieląt.

(Hagu 1976, s. 12; tłum. z ros. – R.S.)

Jeśli chodzi o uroczystości związane z pierwszą orką (küniipäev), wydaje się, że zostały one prawie zapomniane. Tylko nieliczni informatorzy wskazywali na obowiązek pracy w polu tego właśnie dnia: Trzeba wtedy zaorać ziemię. To po prostu bardziej uroczysty dzień, ale chyba nie święto. Nawet kiedy jest śnieg, to trzeba chociaż łopatą pokopać w ziemi, żeby wszystko było dobrze (Setu, ok. 50 lat, Miikse).

Według Setu, karjalaskepäev i küniipäev nie są świętami. Są to po prostu „szczególne, symboliczne dni”. Na tyle ważne aby po zakończeniu prac, wieczorem, odbywały się zabawy połączone ze śpiewem, tańcem oraz jedzeniem i piciem. Zabawy takie popularne były również w okresie gospodarki kołchozowej.

Dzień Iwana

Święta związane z przesileniem letnim były jednymi z najważniejszych i najbardziej rozpowszechnionych w całej pogańskiej Europie. Ich popularność dotrwała nawet do naszych czasów. Obecnie święta związane z przesileniem letnim należą w Estonii, obok świąt Bożego Narodzenia, do najważniejszych w roku. Obchodzone są one, podobnie jak w innych częściach Europy, 23/24 czerwca i nazywane Jaanipäev (św. Jana). W Setumaa natomiast -jak wspomniałem – święto to obchodzone jest 7 lipca (nazywa się je dniem Iwana lub Starym Iwanem12). Rozmówcy nie potrafili powiedzieć skąd wzięła się ta tradycja. Mówili jednak, że jest to święto stare, obchodzone również przez ich przodków. Współcześnie kojarzy się je przede wszystkim z dobrą zabawą: tańcem, śpiewem, piciem. Zapytani o powód takiej radości, Setu odpowiadali, iż jest to święto lata, pory bardzo radosnej. Dlatego też w dzień Iwana spotyka się cała rodzina i przyjaciele, nierzadko przybyli z odległych części kraju. Rozpalane są ogniska. Płoną one zarówno w miejscach zgromadzenia wszystkich mieszkańców wsi, jak również na małych podwórkach. Nie wszyscy rozmówcy zapomnieli o dawnej funkcji ognisk: Co się robi? No, przede wszystkim ogniska. Czym wyższe, tym lepiej. Starzy Estończycy wierzyli, że wielkie ogniska dadzą im szczęście i zdrowie. No, po prostu będzie dla nich lepszy rok. No, w to święto jest jeszcze zwyczaj bujania się na huśtawkach. W to święto do tej pory się bujają. Tu u nas, koło szkoły też jest taka duża huśtawka. [A po co to bujanie? Jaka była rola huśtawek? – R.S.]Te huśtawki tak jak ogniska miały pomagać słońcu, które o tej porze coraz słabiej świeci(Estonka, ok. 35 lat, Hindsa); To dawne. Żeby jak się skoczy, to grzechy znikły. Jak są małe ogniska, cha, cha. Bo przez te duże to trudno skoczyć, cha, cha (Estonka, ok. 50 lat, Võõpsu).

Również podczas tego święta ludzie bujają się na huśtawkach i chodzą odwiedzać mogiły zmarłych. Rankiem w dzień Iwana odbywają się w cerkwiach specjalne nabożeństwa. Stąd być może fakt, iż Setu uważają to święto za cerkiewne. Podczas nabożeństwa święcone są produkty sporządzone z mleka, głównie tzw. ser Iwana. Ceremoniał ten spotykany jest jedynie w tej części Estonii. Poświęcony ser daje się później do spożycia krowom. W wielu rejonach Europy istniało przeświadczenie, że właśnie w noc letniego przesilenia krowy narażone są na ataki złych mocy, w tym także czarownic przyciąganych mlekiem zwierząt. Mlekiem surowym, nie przetworzonym przez człowieka, stanowiącym silny środek apotropeiczny, podobnie jak łańcuchy z pewnych gatunków kwiatów lub ziół, zakładane jeszcze przez niektórych mieszkańców Setumaa na szyje krów. Największe uroczystości Starego Iwana w Setumaa, odbywają się przy kamieniu Jaanikivi w Miikse (por. s. 7).

Paasapäev

Paasapäev obchodzi się w Setumaa 19 sierpnia. Największe uroczystości odbywają się w miejscowości Obinitsa. Święto przebiega w dwóch etapach. Pierwszym z nich jest nabożeństwo w cerkwi, podczas którego święcone są głównie jabłka i miód. Paasapäev jest nawet nazywane świętem jabłek. W wielu zakątkach Europy, głównie na Białorusi, Ukrainie, ale także w Niemczech i Anglii znany jest zakaz spożywania owoców przed ich poświęceniem. Obecnie oprócz jabłek, święcone są inne produkty spożywcze. Również w Polsce, szczególnie południowo-wschodniej, istniał zwyczaj zakazujący jeść owoce leśne przed dniem św. Jana (24 VI) lub Matki Boskiej Jagodnej (2 VII). Według badaczy, może być to relikt prawa zwyczajowego, które obowiązywało w społeczeństwach pierwotnych. Istniały wtedy zakazy inwidualnych wypraw na łowy, czy właśnie zbiorów owoców przed wspólnym rozpoczęciem ich przez całą grupę (Klimaszewska 1961, s. 126). Według Setu natomiast, dzień ten symbolizuje rozpoczęcie sezonu, w którym wszelkie dobra natury są w pełni dostępne dla człowieka. Święcenie ich w cerkwi ma również zapewnić dobrobyt i urodzaj w przyszłości.

Po zakończeniu nabożeństwa, zgromadzeni ludzie tłumnie udają się na pobliski cmentarz. Tam, spożywając przyniesione przez siebie potrawy, w tym również te święcone wcześniej w cerkwi, wspominają zmarłych. Mimo że obyczaj ten praktykowany jest przez Setu również podczas innych świąt, właśnie paasapäev uważany jest przez nich za dzień związany najbardziej ze zmarłymi.

Według niektórych badaczy, genezy zakazu spożywania owoców przed ich poświęceniem należy szukać właśnie w kulcie dusz zmarłych, co dawałoby odpowiedź na pytanie, co łączy oba ceremoniały13. Rosjanie, którzy również byli moimi rozmówcami twierdzili, iż nazwapaasapäev jest „nieprawidłowa”. Według nich, jest to święto Przemienienia Pańskiego, nazywane też Spasem. Słowo Spas oznacza Zbawiciela. Wśród Finów Zachodnich jednak, spasy to również tzw. synty (syntyä), określenia umarłych przodków, nieboszczyków. Można je znaleźć m.in. w żałobnych zawodzeniach karelskich (Haavio 1979, s. 309). Być może święto paasapäev wywodzi się właśnie z dawnej obrzędowości ugrofińskiej, związanej z jakże popularnym wśród Setu kultem dusz zmarłych.

W roku obrzędowym występuje jeszcze wiele świąt (znanych tylko w Setumaa) mogących mieć głębsze, przedchrześcijańskie korzenie. Dla przykładu, dzień 25 marca to święto Marii Kapustnej (kapsamaarjapäev). Setu nie umieli dokładnie wyjaśnić genezy tej nazwy. Najczęściej tłumaczono, iż w tym czasie sadzi się kapustę. Podczas tego dnia również dziewczęta aby mieć piękne, czerwone policzki, piły maarjapuna, rodzaj soku lub wina sporządzonego z leśnych owoców, np. jagód lub borówek. Obecnie zwyczaj ten jest rzadziej spotykany, a zamiast wspomnianego napoju pije się czerwone wino. Cześć informatorów twierdziła, iż kiedyś w czasie tego dnia obowiązywał post, a pić można było jedynie wino.

Dzień 8 września to z kolei ussimaarjapäev, czyli dzień Marii Wężowej. Setu wierzą, iż tego dnia wszystkie węże wchodzą pod ziemię, aby zasnąć zimowym snem. Wcześniej jednak zbierają się w lesie, dlatego też tego dnia nie należy tam chodzić: W dzień ussimaarjapäev jedna dziewczyna mimo przestróg poszła do lasu. Spotkała węża, który zawinął jej się wokół szyi. Wąż był bardzo kolorowy i wyglądało to tak jakby dziewczyna miała piękny naszyjnik. Po powrocie do wsi dziewczyna chwaliła się wszystkim „naszyjnikiem”. Jej szczęście nie trwało jednak długo. Okazało się, że już nigdy nie będzie mogła go zdjąć(Setu, ok. 70 lat, Värska).

Magia

Magia obok ofiary i modlitwy stanowi ważny element przedchrześcijańskiego kultu religijnego, a także współczesnych religii ludowych. Jak pisze R. Tomicki, „trudno […] mówić o wyraźnym rozgraniczeniu magii od religii, gdyż każde działanie religijne zawierało moment skuteczności magicznej, a formuły zaklęć nierzadko przybierały charakter modlitw” (Tomicki 1981, s. 47). Często rozróżniano tzw. magię bierną (np. zakazy, tabu)14 oraz magię czynną. Tę drugą z kolei można podzielić na pozytywną i negatywną. Pozytywna magia miała na celu m.in. pomnożenie dobytku, urodzaju, zapewnienie miłości, zdrowia. Negatywna natomiast wręcz przeciwnie – zaszkodzenie zwierzętom gospodarczym lub ludziom (por. Tomicki 1981, s. 48-49).

W Setumaa wyróżnia się dwa rodzaje osób, zależnie od rodzaju stosowanych przez nie praktyk magicznych. Nõiad (lp nõid), osoby używające magii głównie do czynienia zła, orazsobijad (lp sobija), osoby, które za pomocą czarów potrafią odpędzić złe moce lub leczyć15. Polskim odpowiednikiem słowa nõid jest czarownica, wiedźma. O ile o nõid mówi się raczej w czasie przeszłym, sobija występuje również obecnie. Czasem jednak oba terminy używane są zamiennie. Najczęściej czarownicami były kobiety. W wielu przypadkach należały one do rodzin informatorów, były znajomymi lub sąsiadkami. Niestety, nie udało mi się porozmawiać z żadną z nich, chociaż kilka spotkałem. Nie mówiły one jednak po rosyjsku lub nie chciały rozmawiać.

Setu twierdzą, iż sobija umie nie tylko leczyć, lecz także stosować magię by wypędzić zło lub np. do kierowania uczuciami: Umie mówić różne zaklęcia. Może nimi leczyć. Do sobija przychodzi się żeby było wszystko dobrze ze zdrowiem. Sobija umie też wróżyć. Można do niej iść i dowiedzieć się co będzie. Wróżka taka. Chodzili też do niej, jak na przykład dziewczyna zakochała się w jakimś chłopcu. Jak chciała, żeby on też się w niej zakochał, to szła wtedy do sobija, żeby ona zaczarowała tego chłopca (Estonka, ok. 50 lat, Võõpsu).

Metodą działania tych kobiet są słowa, zaklęcia, szepty. Do leczenia używają także rąk, którymi wykonują rodzaj masażu. Sobijad robią też wszelkie lekarstwa, głównie maści. Do ich wyrobu używają przede wszystkim różnych ziół, traw i innych roślin. Charakterystycznymi atrybutami sobijad są też woda i sól: Moja babcia była sobija. Do niej przychodzili ludzie z poradą, z problemem. Umiała jakby czarować sól. Przychodzili do niej ludzie, brali tę sól na czystą chusteczkę… Znała też jakieś magiczne słowa. Czasami tę sól rozpuszczała w wodzie. Jeśli kogoś coś bolało, to myła go tą woda z solą w tym miejscu gdzie go bolało. Resztę soli dawała i mówiła co z nią w domu zrobić. To im pomagało(Rosjanka, ok. 55 lat, Lobotka). Nie zawsze jednak leczenie okazywało się skuteczne. Część byłych pacjentów wyrażała krytyczny stosunek do wiejskich uzdrowicielek.

Kobiety uważane za czarownice lub uzdrowicielki spotkać można w wielu wsiach. Są to na ogół starsze, samotne osoby mieszkające z dala od innych, mające pewne osiągnięcia na gruncie leczenia miejscowych ludzi. Według rozmówców, uzdrowicielki, nazywane też czasem czarownicami, żyją w miejscowościach: Vastseliina, Nahaküla, Rainova, Kostkova, Niitsiku, Lokuta.

Warto w tym miejscu wspomnieć o niezwykle popularnym w Setumaa, podobnie jak w całej wschodniej Europie, zjawisku „urocznego wzroku”. Kuri silm (est. zły wzrok) jest szczególnie groźny dla zwierząt hodowlanych, głównie krów i świń, ale także dla dzieci. Wielu Setu zna kuri silm z własnego doświadczenia. Scenariusz, według którego odbywa się „zaczarowanie” jest zawsze ten sam: Miałam kiedyś krowę. Była piękna, czysta. Wracałam z nią z pola. Tutaj przechodziłam, a tam za ogrodzeniem stała taka kobieta. Patrzyła na krowę i mówi: „Jaka piękna krowa!” A później, za parę dni moja krowa zachorowała i zdechła. Ot, co (Setu, ok. 55 lat, Lobotka). Na pytanie, skąd bierze się taki wzrok otrzymywałem różne odpowiedzi. Najczęściej mówiono, iż niektórzy ludzie mają po prostu tak silne spojrzenie. Mimo że nie chcą czyjejś zguby, powodują ją. Inną przyczyną może być zazdrość. Stąd też często powtarzane formułki pochwał i zachwytów wśród posiadaczykuri silm. Jeszcze inna wersja głosi, iż właścicielami urocznego wzroku są osoby władające magią, a więc np. nõid. Opinia ta była jednak najrzadziej wyrażana. Wręcz przeciwnie, osoby mające kontakty z magią proszono o ochronę przed wpływem złego czaru.

Uzdrowicielki niechętnie przekazują swą wiedzę innym. Nie pozwalają nawet mówić, w jaki sposób odbywa się leczenie. Wszelkie zaklęcia mówione są szeptem lub niewyraźnie, tak aby nikt ich nie zrozumiał i nie zapamiętał.

Względna popularność sobijad/nõiad wynika być może z trudniejszego na wsi dostępu do lekarzy. Uzdrowicielki stanowią wiejską alternatywę dla miejskiej służby zdrowia. Alternatywę z jednej strony coraz rzadziej spotykaną, z drugiej natomiast przyjmowaną z coraz większym zainteresowaniem. W latach trzydziestych XX w., zanotowano w Estonii dość nagły odwrót od medycyny ludowej (Kõiva 1995, s. 216). Tłumaczone to było m.in. postępami w dziedzinie farmacji, głównie wprowadzeniem nowej generacji leków – antybiotyków. Obecnie jednak następuje wielki powrót do medycyny ludowej. Rozpoczął się on w latach siedemdziesiątych XX w. Według badaczy problemu, powrót ten wyrósł na fali społecznego pesymizmu, jaki ogarnął ludność Estonii w czasach Związku Radzieckiego. Poszukiwanie narodowej tożsamości zainspirowało powrót do starych tradycji ugrofińskich. Paradoksalnie, władze nie utrudniały tego, aprobując wszystko co związane z niewytłumaczalnymi zjawiskami, hipnozą, a także z medycyną niekonwencjonalną, w tym również ludową16. W Związku Radzieckim, właśnie w latach siedemdziesiątych, zaczęto wydawać oficjalne certyfikaty, pozwalające niektórym uzdrowicielom ludowym na legalne leczenie. W Estonii pierwszymi właścicielami takich dokumentów stali się Aleksander Heintalu, nazywany Sasem z Vigali (Vigala Sass) i Laine „Kaikanõid” Roht (Kõiva 1995, s. 222).

Nowy ruch zapoczątkowany w latach siedemdziesiątych w Estonii oparty był głównie na tradycjach różnych ludów ugrofińskich, Setu natomiast pozostawali raczej w sferze wpływów rosyjskich (prawosławnych), gdzie tradycja starej magii słownej, wywodzącej się ze starożytności, była lepiej zachowana (por. Kõiva 1995, s 224).

Demonologia

„Obok świata niebios, w ciągłej w nim walce, mamy także i świat mocy złych, piekielnych, z długim szeregiem postaci demonicznych […]. W walce tej może uznać należy jeszcze ślady odwiecznego dualizmu pogańskiego”, zastanawiał się Bystroń (1947, s. 140). Tomicki twierdzi natomiast, iż w religii ludowej rola ludzi polega na przeciwstawianiu się demonom. One bowiem zostały stworzone przez Diabła, a ludzi stworzył Bóg (Tomicki 1980, s. 35). Człowiek ma zatem ciągły kontakt z demonami, które wpływają na jego życie.

Diabeł (kurat) jest wśród Setu postacią niezbyt popularną. Ludzie nie myślą o nim, ani się go nie boją. Jedynie w mowie potocznej usłyszeć można np. przekleństwa odnoszące się do niego: A u nas jest tylko jeden diabeł, który żyje jedynie w słowach. Mówi się na przykład „a niech to diabeł weźmie”. I w Estonii i w Polsce, na całym pewnie świecie istnieje słowo „diabeł” ale u nas w Estonii istnieje tylko w słowach, przekleństwach. [Ludzie się go nie boją? – R.S.] Nie. Taka postać nie istnieje nawet w sensie religijnym. Diabeł nie jest antychrystem… Nawet po śmierci raczej nie mówi się, że ktoś poszedł do piekła, do diabła. Bardziej określa się go jak on żył, czy sam nie był diabłem (Setu, ok. 60 lat, Värska). Wiele wypowiedzi było podobnych. Bardziej bać się należy złych ludzi. Tak więc diabeł w sensie przeciwnika Boga i władcy piekieł właściwie nie istnieje. Istnieje natomiast diabeł jako demon (vanahalv), szkodzący ludziom. Setu rozróżniają ponadto kilka innych istot, które mogą mieć wpływ na życie człowieka. Wiara w ich istnienie zachowała się do dziś, szczególnie wśród ludzi starszych.

Eksitaja sprawia, iż człowiek nie może znaleźć drogi, błądzi. Słowo eksitaja oznacza właśnie coś, co powoduje zmylenie, błądzenie. Według jednych jest to miejsce o specjalnych właściwościach, według innych – postać, rodzaj ducha: Eksitaja nie ma ciała materialnego. To jest coś jak duch, dusza. Nie ma na przykład twarzy. Na ogół jest tam, gdzie starzy ludzie mówią aby tam nie chodzić: „jak tam pójdziesz, to nie będziesz mógł znaleźć drogi”. Moja matka mówiła, że zna takie miejsca, że jak tam poszła, to zawsze gubiła drogę i nie mogła dojść tam gdzie chciała (Setu, ok. 70 lat, Värska). Większość rozmówców przyznała, iż zagubili się w lesie. Nie obarczali jednak winą za to samego eksitaja. Na pytanie, skąd wiedzą o jego istnieniu, odpowiadali zwykle, że „ludzie tak mówią”: Ja byłam kiedyś na grzybach. Byłam w lesie i idę do domu. Patrzę z daleka, a tu na naszym podwórku jakiś samochód stoi. No to zaczęłam biec, żeby zobaczyć kto przyjechał. Biegnę, biegnę i jak dobiegłam do tej głównej drogi co do Värska prowadzi, nagle zauważyłam, że biegnę w złą stronę. Coś mi się pomyliło… Zapomniałam jak dobiec do domu. Mówili, że to eksitaja sprawiła (Setu, 80 lat, Värska-Kostkova).

Kilku informatorów wspominało też o istnieniu leśnego ducha (metsavaim lub vanametsa), który postrzegany jest jako rodzaj strażnika lasu, pilnującego aby panował w nim należyty spokój i porządek. Zakaz krzyczenia w lesie np. podtrzymywany jest obawą przed ingerencją tego ducha.

Również w wodzie mogą żyć, według Setu, demony. Najczęściej wymieniano topielce, które wciągały ludzi do wody: U nas kiedyś przez jezioro przepływał taki prom. Później go zlikwidowano. I kiedy było święto Värska, 16 lipca, to dwa razy pod rząd, co rok, ten prom się przewracał i utonęło wielu ludzi. Akurat w ten dzień! Chyba za pierwszym razem to kilkanaście osób zginęło. Nie wiem, czy to pop mówił, czy ludzie tak mówili, że w tym jeziorze żyje jakiś duch i to on przewraca ten prom (Rosjanka, ok. 55 lat, Lobotka).

Istnieją także opowieści o dobrych mieszkańcach głębin, pół-kobietach, pół-rybach, czyli syrenach (näkineid). Porównywano je do złotych rybek, gdyż mogły podobno spełniać wszelkie życzenia. Setu traktują je jedynie jako bohaterki baśni.

Puuk z kolei, to latający demon domowy, rodzaj skrzata. Wiara w jego istnienie występowała w całej Europie, a także w Afryce. Miał on przynosić swemu gospodarzowi pieniądze, zboże czy też pokarm, zabierając je z innych gospodarstw. Moszyński pisze, że demon ten cieszył się szczególną popularnością właśnie w Estonii (Moszyński 1967, s. 674-676)17. Wspominany jest on do tej pory i opisywany jako świetlisty obiekt, widywany nocą na niebie. Może on przenosić różne przedmioty. Setu jednak nic nie wiedzieli o jego „domowej misji”. Traktowany jest raczej jako coś złego, „nie z tego świata”. Z drugiej strony puuk wskazywać też może np. zakopane w ziemi bogactwa: Nie wiem dokładnie jak to wygląda, jakie ma ciało. Ale jest to coś, co zabiera ludziom różne rzeczy, przedmioty i przenosi je w inne miejsca. Są to często przedmioty duże, które trudno przenieść. Pamiętam jak byłam małą dziewczynką, jechałam w pogodny wieczór z moim ojcem wozem konnym i na niebie, koło lasu coś zaczęło świecić. Błyszczało i latało po niebie. Ojciec wtedy zawołał: „spójrz, to jest puuk!”. Teraz to niektórzy mówią, że to UFO (Setu, ok. 70 lat, Värska).

Setu zapytani, czy postaci te mogą być kojarzone z diabłem, dopiero po chwili zastanowienia udzielali odpowiedzi twierdzącej. Czasem jednak mówili, że istoty te nie mają z diabłem nic wspólnego. Wydaje się więc, iż w wierzeniach Setu nie występuje diabeł jako ogólne, wszechobecne zło, przeciwstawiające się bóstwu najwyższemu, ingerujące w kosmogonię czy antropogonię. Diabły u Setu są duchami i demonami niższego rzędu, występującymi jakże powszechnie w religiach przedchrześcijańskich, mającymi wpływ na codzienne życie człowieka18.

W kulturze Setu bardzo ważne miejsce zajmowała religia, będąca połączeniem wiary prawosławnej i ludowej. Synkretyzm religijny stał się wizytówką tego ludu, ich znakiem identyfikacyjnym. Z jednej strony Cerkiew, z drugiej – pogański kult dusz zmarłych, świętych miejsc, zwyczaje i obrzędy o przedchrześcijańskim rodowodzie. Dawna kultura Setu jednak zanika. Wpłynęła na to nie tylko modernizacja życia i pięćdziesięcioletni okres ateizacji, ale również sposób traktowania Setu przez pozostałych Estończyków. Setumaa postrzegana była przez lata jako najbardziej zacofana część Estonii, w której królują gusła i zabobony. Jej mieszkańcy stali się bohaterami wielu dowcipów. Dlatego też szczególnie młodsze pokolenie Setu zaczęło wstydzić się swojej spuścizny. Pokolenie to również na skutek wysokiego bezrobocia w rolnictwie masowo ucieka do miast. Wiedza o dawnych tradycjach przetrwała stosunkowo długo, jednak współcześnie obecna jest jedynie w pamięci ludzi starszych (ok. 60 lat), głównie kobiet. Właśnie one stały się dla mnie najcenniejszym źródłem informacji. Kobiety te również w pewien sposób bronią dawnych tradycji. Nie raz usłyszeć można było ubolewanie nad traconym dziedzictwem i chęć jego ochrony.

Istotnym i skutecznym czynnikiem zapewniającym przetrwanie kultury Setu jest folklor. Obok kultywowania starych zwyczajów, tworzone są nowe, jak np. Dzień Królestwa Setu. Folklor spełnia też inną funkcję. Jest mianowicie politycznym argumentem do poszukiwań, a tym bardziej ochrony tożsamości etnicznej. Współczesna Estonia nie piętnuje już kultury Setu, lecz szuka w niej nawet źródeł historii państwowej. Z drugiej jednak strony, zachodzi obawa o „zestonizowanie” elementów żywiołu rosyjskiego, jakie tkwią przecież u Setu. Gdyby się to udało, rozpocząłby się proces wchłaniania Setu przez środowisko estońskie, co doprowadziłoby do utraty własnej tożsamości. Folklor przestałby pełnić funkcję ochronną, a zwyczaje i obrzędy nabrałyby „cepeliowskiego” charakteru.

 

Przypisy:
1. Tekst jest skrótem pracy laboratoryjnej napisanej w Katedrze Etnologii i Antropologii Kulturowej UW w ramach grupy laboratoryjnej „Setu – etnokonfesyjna grupa pogranicza” pod kierunkiem mgr Pawła Ładykowskiego. Ta, jak również inne prace tej grupy znalazły się w wydawnictwie Chata estońska. Setu – etnokonfesyjna grupa pogranicza, red. P. Ładykowski, Warszawa 2000. Rozwinięcie powyższego tekstu posłużyło jako materiał do pracy licencjackiej pod tym samym tytułem, napisanej pod kierunkiem dr hab. J. S. Wasilewskiego i obronionej w KEiAK w 2000 roku.
2. Misja monastyru pskowsko-peczorskiego wprowadzała prawosławie wśród Setu aż do XVI wieku (Richter 1979, s. 91).
3. Nazwę tę wprowadził do literatury H. Hartmann, nazywając tak Pskowskich Estończyków (jak byli przedtem określani Setu) w dziele Neuhausen und die Pleskouschen Esten (Richter 1979, s. 92). Terminy Setu, Setumaa używane są wymiennie z Seto, Setomaa.
4. Podział dialektyczny języka estońskiego wyróżnia grupę południową i północną. Dialekt południowy jest dość jednolity, dialekt północny dzieli się natomiast dodatkowo na grupę zachodnią i wschodnią. Grupa północno-zachodnia, na której opiera się język literacki, zbliżona jest bardziej do języka fińskiego niż do grupy południowej estońskiego (Okulicz-Kozaryn 1993, s. 25). Obecnie w Estonii jedną z form dialektu południowego porozumiewają się jedynie Setu (Lieven 1994, s. 117).
5. Zapewne Peko jest odpowiednikiem boga odpowiadającego za urodzaj jęczmienia w mitologii fińskiej – Pellonpeko (Haavio 1979, s. 7).
6. Czasownie (tsässonad) to drewniane domki pełniące funkcję małych kapliczek.
7. Powinien nie tylko uczestniczyć we wszelkiego rodzaju imprezach kulturalnych, ale także ubiegać się w Tallinie o dotacje finansowe dla swego regionu. Zasiada w Kongresie Setu.
8. Według legendy, pod tym zespołem klasztornym ufundowanym w 1473 roku znajduje się siedziba Peko.
9. Lennart Meri w swej pracy Hõbevalge z 1976 roku przypuszcza, iż obchody świąt przesilenia letniego w Estonii są związane z upadkiem meteorytu Kaali na wyspę Saaremaa. Krater po tym meteorycie stał się obiektem kultu (Jaanipäev 1998; internet).
10. Pascha nazywana jest też munapühad („święto jaj”) czy lihavõttepühad („święto brania mięsa”).
11. Por. rytuał ofiarowania jagnięcia w dniu św. Jerzego wśród Słowian Południowych (Gieysztor 1982, s.161-162).
12. W Estonii 23 czerwca to również Święto Zwycięstwa (Võidpüha), dzień upamiętniający zwycięstwo połączonych sił estońsko-łotewskich nad Armią Czerwoną i wojskami niemieckimi w czasie walk o niepodległość w 1919 roku. Rankiem tego dnia zapalany jest przez prezydenta Estonii stos, z którego ogień symbolizujący płomień niepodległości, przenoszony jest później do ognisk świętojańskich w całym kraju. W Setumaa święta przesilenia letniego obchodzone są zatem dwukrotnie.
13. W Polsce na przykład, zakaz jedzenia owoców leśnych dotyczył głównie rodziców zmarłego dziecka. Tłumaczono to tym, iż św. Jan (Matka Boska), rozdając np. jagody w niebie, nie da ich temu dziecku, którego rodzice złamali ten zakaz (Klimaszewska 1961, s. 129). Na Huculczczyznie zwyczaj święcenia owoców był również połączony z obdarowywaniem biednych „za zmarłe dusze” (tamże).
14. Na przykład opisany tu zakaz spożywania jabłek przed paasapäev.
15. W południowym dialekcie estońskim takie osoby nazywa się również suri, co znaczy „uzdrowiciel”.
16. Przychylna postawa wobec medycyny niekonwencjonalnej miała również polityczne korzenie. Człowiekiem, bezpośrednio odpowiedzialnym za zdrowie L. Breżniewa był uzdrowiciel D. Dawidaszwili (Kõiva 1995, s. 222).
17. Nazywany był też kratt -‘skrzat’, tulihänd -‘ognisty ogon’ czy lendav -‘latawiec’ (Moszyński 1967, s. 676).
18. Samo słowo vanahalv, które obecnie oznacza diabła, pochodzi od nazwy złego demona lasu (vanahalb – ‘stary czort’).

 

Literatura:
1. Arukask M. 1999, Religious Syncretism in Setu Runo Songs, [w:] Studies in Folklore and Popular Religion, vol. 2, Ü. Valk (ed.), Tartu.
2. Bazylow L. 1985, Historia Rosji, Wrocław.
3. Bondaruk K. 1987, Nauka o nabożeństwach prawosławnych, cz.2, Białystok.
4. Brückner A. 1979, Starożytna Litwa. Ludy i bogi. Szkice historyczne i mitologiczne, Olsztyn.
5. Bystroń J.S. 1947, Etnografia Polski, Warszawa.
6. Eesti A & O 1993, Tallinn.
7. Eliade M. 1996, Traktat o historii religii, Warszawa.
8. Frazer J.G. 1969, Złota gałąź, Warszawa.
9. Gieysztor A. 1982, Mitologia Słowian, Warszawa.
10. Haavio M. 1979, Mitologia fińska, Warszawa.
11. Hagu P. 1976, Obrjad piervogo vesennogo vygona skota v Setu, Tartu.
12. Hagu P. Suhonen S. 1995, Peko. Setu rahvuseepos-Setukaiseepos-The Setu Epic, Kuopio.
13. Hajdu P. 1982, Narody i języki uralskie, Warszawa.
14. Jääts I. 1997, History of the Setu Ethnic Identity: a Brief Survey. Stability and Changes, Indentity of Peripheries. Minorities, Borderlands and Outskirts. Vanavaravedaja 5, s. 66-72.
15. Klimaszewska J. 1961, Zakazy magiczne związane z rokiem obrzędowym w Polsce, Etnografia Polska, t. 4, s. 109-140.
16. Kõiva M. 1995, From incantations to rites, [w:] Folk belief today, M. Kõiva, K. Vassiljeva (eds.), Tartu.
17. Kosmowska W. 1930, Estonja. Kraj i ludzie, Warszawa.
18. Lieven A. 1994, The Baltic Revolution. Estonia, Latvia, Lithuania and the path to independence, London.
19. Mify narodov mira, 1980-1982, t. 1-2, Moskva.
20. Moszyński K. 1967, Kultura ludowa Słowian, t. 2, cz. 1, Warszawa.
21. Okulicz-Kozaryn Ł. 1993, Finowie Zachodni, Warszawa.
22. Richter E. 1979, Integracija setu s estonskoj naciej, [w:] Eesti talurahva majanduse ja olme arengujooni 19. ja 20. sajandil, Tallinn. – 1996 Kto i kak žil na zemle Estonii. Etnografičeskije očerki, Tallinn.
23. Runnel P. 1997, About some Components of Setu Ethnic Identity. An Essay, Indentity of Peripheries. Minorities, Borderlands and Outskirts. Vanavaravedaja 5, s. 73-77.
24. Suchocki J. 1991, Mitologia bałtyjska, Warszawa.
25. Tedre U. 1991, Estonian customs and traditions, Tallinn.
26. Tomicki R. 1981, Religijność ludowa, [w:] Etnografia Polski. Przemiany kultury duchowej, t. 2, Wrocław.
27. Valk H. 1995, The 13-17th century village cementeries of south Estonia in folk tradition and beliefs, [w:] Folk belief today, M. Kõiva, K. Vassiljeva (eds.), Tartu. – 1996 About the Field-Work in Setomaa: Results, Context and Background, Palve, vanapatt pihlakas. Vanavaravedaja 4, s. 289-304.
28. Wasilewski J. S. 1989, Tabu a paradygmaty etnologii, Warszawa.
29. Zawistowicz K. 1929, Sagi estońskie, Kraków.

 

Internet:
1. Jaanipäev (St John’s Day). June 24, An Important National Cultural Holiday. 1998 http://www.vm.ee/eng/comesee/jaanip.html
2. Folklore – An Electronical Journal of Folklore. 1999 http://www.haldjas.folklore.ee/folklore/

About Radosław Surowiec

Radosław Surowiec
Założyciel i wiceprezes Stowarzyszenia ProEstonia, absolwent Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej oraz Podyplomowych Studiów Zarządzania dla Twórców, Artystów i Animatorów Kultury Uniwersytetu Warszawskiego. W latach 1998-2000 prowadził badania terenowe w Setumaa, w Estonii, których podsumowaniem była praca „Ślady obrzędowości przedchrześcijańskiej w wierzeniach Setu, mieszkańców południowo-wschodniej Estonii” opublikowana w wydawnictwie „Chata estońska. Setu etnokonfesyjna grupa pogranicza”. W latach 2001-2003 prowadził badania w Kurlandii, na Łotwie, w rezultacie czego powstała praca magisterska p.t. „Kultura Liwów i próby jej ocalenia”. Autor wystawy zdjęć p.t.: „Kihnu Saar, czyli rzecz o niezwykłej wyspie” prezentowanej m.in. w Warszawie, Gdańsku, Krakowie oraz zdjęć cyklu „Staroobrzędowcy nad Pejpusem”. Organizator cyklicznych przeglądów animacji estońskiej oraz szeregu imprez promujących kulturę Estonii. Odznaczony przez prezydenta Estonii Orderem Krzyża Ziemi Maryjnej.